Принимаясь за славянскую культуру следует отметить взаимное влияние языка и культуры. Вот что пишет об этом А.Кошелев 1:

«В чем смысл необходимости речи? Речь – есть основной способ коммуникации. В совместном сосуществовании данная способность позволяет создавать более сложные межличностные связи. Вся история свидетельствует нам о постоянном усложнении форм, способов и вариантов межчеловеческого взаимообмена. Язык жестов отошел на второй план. Язык символов стал превалирующим в нашем общении.

Воспринимая нечто, мы его не только определяем, обозначаем, оно становится частью нашей картины Мира, которая в свою очередь описывается исключительно с помощью обозначений, т.е. слов. Наше мировоззрение состоит из образов и понятий. Понятие – это определение свойств предмета плюс чувственный опыт. Опыт не всегда обязателен. Тогда понятие принимается, либо не принимается, на доверии. Мы верим, что земля круглая. Не каждый «собственноножно» проверил этот факт.

Заглянем, для уточнения, в Энциклопедию социологии. ПОНЯТИЕ – форма мысли, обобщенно отражающая предметы и явления посредством фиксации их существенных свойств. Первые Понятия относились к чувственно воспринимаемым предметам и имели наглядно-образный характер…»

Из приведенной цитаты следует, что человек способен присвоить, усвоить и освоить только то, что определено в языке, носителем которого он является (конечно, для чего-то принципиально нового приходится создавать новые слова). Таким образом, освоение культурного наследия неразрывно связано с языком. Религия очень тесно связана с языком (как с речью, так и с письменным), и поэтому, если мы хотим определить место религии в системе культуры, необходимо рассмотреть влияние религии на язык, т.е. рассмотреть историю его изменений.

Столь же важным оказывается рассмотрение влияния религии на литературу, т.к. она может являться и является инструментом составления программы освоения человеком культурного наследия, а так же систематизации и сохранения этого наследия.

Краткая история русского языка2

Формирование русского начинается с выделения праславянского языка из индоевропейского. Он является общим источником всех славянских языков. Сознание славянского языкового иэтнического единства нашло отражение уже вдревнем самоназвании всех славян- словене. Помнению академика О.Н.Трубачева, это этимологически что-то вроде «ясно говорящие, понятные друг другу». В«Повести временных лет» говорится: «Асловеньскый язык ирускый одно есть…». Слово язык употреблено здесь нетолько вдревнем значении «народ», ноивзначении «речь».

Предком современных русского, украинского, белорусского языков был древнерусский (или восточнославянский) язык. Вего истории можно выделить две основные эпохи: дописьменную (отраспада праславянского языка доконца Xв.) иписьменную. Каким был этот язык довозникновения письменности, можно узнать лишь путем сравнительно-исторического изучения славянских ииндоевропейских языков, так как никакой древнерусской письменности втовремя несуществовало.

Распад древнерусского языка привел квозникновению русского (или великорусского) языка, отличного отукраинского ибелорусского. Это произошло вXIV веке, хотя уже вХII-ХIII веках вдревнерусском языке наметились явления, отличавшие диалекты предков великорусов, украинцев ибелорусов друг отдруга. Воснову современного русского языка легли северные исеверо-восточные диалекты Древней Руси.

Сразу виден переломный момент в развитии древнерусского языка – после крещения Руси в IX веке. Болгарский писатель Xвека черноризец Храбр рассказывает, что вдревности, когда славяне были еще язычниками, уних небыло букв, они читали игадали «чрътами ирезами». «Черты» и«резы»- это разновидность примитивного письма ввиде рисунков изарубок надереве Итак было многие годы»,- замечает первый историк славянской письменности. Так было довремени Кирилла иМефодия.

В862или 863году встолицу Византии Константинополь прибыли послы откнязя Великой Моравии Ростислава. Они передали византийскому императору Михаилу III просьбу Ростислава: «Хоть люди наши язычество отвергли идержатся закона христианского, нет унас такого учителя, чтобы наязыке нашем изложил правую христианскую веру… Так пошли нам, владыка, епископа иучителя такого». К тому времени Кирилл уже приступил кработе над славянской азбукой ипереводу греческих церковных книг наславянский язык. Еще доморавского посольства онсоздал оригинальную, хорошо приспособленную кзаписи славянской речи азбуку- глаголицу. Некоторые буквы глаголицы Кирилл заимствовал изгреческого идревнееврейского алфавитов. Порядок букв вглаголице ориентирован напорядок букв вгреческом алфавите, азначит, Кирилл вовсе неотказывался отгреческой основы своего изобретения. Однако, Кирилл сам придумывает целый ряд новых букв. Ониспользует для этого важнейшие христианские символы иихсочетания: крест- символ христианства, искупления грехов испасения; треугольник- символ святой Троицы; круг- символ вечности ит.п. Неслучайно аз , первая буква древнейшего славянского алфавита (современная а ), созданного специально для записи священных христианских текстов, имеет форму креста- , буквы ижеи ислово (наши и , с ) получили одинаковые начертания, соединяющие символы троичности ивечности: соответственно и ит.д. Но вДревней Руси глаголица неприжилась. Тут приходит время второй древнейшей славянской азбуки- кириллицы. Она была создана после смерти Кирилла иМефодия ихучениками вВосточной Болгарии вконце IXвека. Посоставу, расположению извуковому значению букв кириллица почти полностью совпадает сглаголицей, норезко отличается отнее формой букв.

БПБ – Большой путеводитель по Библии / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. – 479 с.

ИВЛ – История всемирной литературы в 9 томах. Т. 1–8. М.: Наука, 1983–1994 [издание продолжается].

МНМ – Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия. Т. I, 1987. – 672 с.; т. II, 1988. – 720 с.

ППБЭС – Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I–II. М., 1992. – 2464 стлб. [Репринтное издание].

СКК – Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л.: Наука. Вып. 1 (XI – первая половина XIV вв.), 1987. – 494 с.; Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI вв.). Ч. 1. А-К, 1988. – 517 с.; Ч. 2. Л-Я, 1989. – 528 с.

Соловьев – Соловьев B.C. Собр. соч. Т.1–10. 2-е изд. СПб., 1911–1914.

ФЭ – Философская энциклопедия. Т. 1–5. М.: Сов. Энциклопедия, 1960–1970.

Звездочкой (*) отмечена учебная и справочная литература, двумя звездочками (**) – классические труды

* Аверинцев С. С. Православие // ФЭ. М. 1967. Т. 4. С. 333–335.

* Аверинцев С.С. Теология // ФЭ. М. 1970. Т. 5. С. 200–202.

* Аверинцев С.С. Язычество // ФЭ. М. 1970. Т. 5, С. 611–612.

* ** Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. – 320 с*.

* Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // ИВЛ. Т. 1, 1983. С. 271–302.

* Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // ИВЛ. Т. 1, 1983[а]. С. 501–515.

* Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология // МНМ. Т. 1, 1987. С. 581–590.

* Аверинцев С.С. Иоанн Богослов // МНМ. Т. 1, 1987[а]. С. 549–551.

* Авеста: Избранные гимны. Из Видевдата / Пер. с авест. И. Стеблин-Каменского. М.: Дружба народов, 1993. – 208 с.

* Алексеев А.А. Священное Писание как памятник древнерусской письменности // Русская литература. 1994. № 4. С. 202–213.

* Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983. – 328 с.

* Античные теории языка и стиля. М.; Л.: Соцэкгиз, 1936. – 344с.

* Апокрифы древних христиан / Исследования, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989. – 336 с.

* Атхарваведа. Избранное / Пер., коммент. и вступит, ст. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1976. – 407 с.

* Афанасьев А.Н. [составитель] Народные русские сказки. Т. I–III / Под ред. М.К. Азадовского, Н.П. Андреева, Ю.М. Соколова. М.: Гослитиздат, 1936–1940.

* Афанасьева В.К. Литература Шумера и Вавилонии / Поэзия. – 1973. С. 115–126 [см. соответствующую позииию в данном списке].

* Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. – 240 с.

* Барташэв?ч Г.А. Вершаваныя жанры беларускага дз?цячага фальклору. М?нск: Навука? тзхн?ка, 1976. – 168 с.

* Барташэв?ч Г.А. (складальн?ца). Бабуля так лячыла… Замовы ад хвароб. М?нск: Навука? тэхн?ка, 1992. – 54 с.

* ** Бартольд В.В. Соч. Т. 6. Работы по истории ислама и арабского халифата. М.: Наука, 1966. – 784 с.

* ** Бартолъд В.В. Ислам / Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.: Изд-во МГУ, 1992. С. 3–51.

* Боткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни и стиль мышления. М.: Наука, 1978. – 200 с.

* ** Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. – 424 с.

* Белла Р.Н. Социология религии / Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М.: Прогресс, 1972. С. 265–281. [Фрагменты из указанной статьи напечатаны в работах– Религия. 1994, с. 116–118 (под заглавием «Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт»); Гараджа. 1995, с. 306–308.

* Бердяев НА. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М: Книга, 1991. – 448 с.

* Бодуэн де Куртенэ И.А. Национальный и территориальный признак в автономии. СПб., 1913. – V, 84 с.

* * БПБ – Большой путеводитель по Библии / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. – 479 с*.

* Борхес Х.Л. Письмена Бога. М.: Республика, 1992. – 512 с.

* Брагинский К.С. Древнеиранская литература // ИВЛ. Т. 1, 1983. С. 252–271.

* * Брук С.И. Население мира: Этнодемографический справочник. М.: Наука, 1986. – 830 с.

* Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. – 464 с.

* Булгаков С.Н. Философия имени. Париж: YMCA–Press, 1953. – 279с.

* Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. – 416 с.

* ** Буслаев Ф.И. О литературе: Исследования; Статьи. М.: Худож. лит., 1990. – 512 с.

* * Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М.: Высш. шк., 1983. – 368 с.

* * Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. М?нск: Навука? тэхн?ка, 1993. – 479 с.

* ** Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М.: Педагогика-Пресс, 1993. – 224 с.

* ** Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Ч. I – II. Тбилиси: Изд-во Тбилисск. ун-та. – 1984. – XCVI+1328 с.

* * Гараджа В.И. Религиеведение. М.: Аспект-Пресс, 1995. – 350с.

* Гарднер К. К философии третьего тысячелетия: Бахтин и другие // Философские науки. 1994. № 1–3. С. 3–25.

* Гаспаров Б.М. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М.: Наука, 1986. С. 91–169.

* Гельб И.Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии). М.: Радуга, 1982. – 367 с.

* Голенищев-Кутузов И.Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV–XVI вв. М.: Изд-во АН СССР, 1963. – 416 с.

* Горфункель А.Х. Гуманизм – Реформация – контрреформация // Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л.: Наука, 1981. С. 7–19.

* Гринцер П.А. Древнеиндийская литература // ИВЛ. 1983, Т. 1. С. 204–251.

* Грюнебаум фон Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры: Статьи разных лет. М.: Наука, 1981. – 228 с.

* ** Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // В кн.: Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. С. 37–298.

* ** Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. – 398 с.

* Гуревич А.Я. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. М.: Наука, 1990 [а]. С. 3–27.

* Гуревич П.С. Роптания души и мистический опыт (Феноменология религии У. Джеймса) // Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 411–424.

* ** Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I–IV. М.: Русский язык, 1978.

* ** Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. – 432 с.

* * Догматическое богословие: Курс лекций / Сост. архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин) и архимандрит Исайа (Белов). Свято-Троицкая Лавра, 1994. – 288 с.

* Дронов Михаил, протоиерей. Писание и Предание // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 11. С. 9–25.

* Елеонская Е. К изучению заговора и колдовства в России. Вып. 1 / Типография Шамординской Пустыни, 1917. – 64 с.

* Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. Сб. ст. М.: Наука, 1984. С. 14–46.

* Жуковская Л. П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М.: Наука, 1976. – 368 с.

* Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. 8. Л., 1929. – 151 с.

* Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. II. Ч. 2. – 270 с.

* Зноско-Боровский Митрофан, протоиерей. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектантство: Сравнительное богословие. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. – 208 с.

* Иванов Вяч.Вс. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности (Сб. ст.). М.: Наука, 1964. С. 85–94.

* ** Иванов Вяч.Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976. – 304 с.

* Иванов Вяч.Вс. Примечания // Леви-Строе К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. С. 340–364.

* Иванов Вяч.Вс. О лингвистических исследованиях П.А. Флоренского // Вопросы языкознания. 1986. № 6. С. 69–87.

* Ислам: Краткий справочник. М.: Наука, 1983. – 160 с.

* Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. – 316 с.

* История древнего мира. М.: Наука, 1989. Кн. 3. Упадок древних обществ. 3-е изд., исправл. и доп. – 407 с.

* История индийских литератур / Под ред. д-ра Нагендры / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1964. – 808 с.

* История лингвистических учений: Древний мир. Л.: Наука, 1980. – 259 с.

* Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М.: Наука, 1991. Т. I – 704 с.; Т. II – 576 с. [Репринтное воспроизведение парижского издания 1959 г.].

* Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М.: Политиздат, 1986. – 270 с.

* ** Ключевский В. О. Курс русской истории. М.: Мысль, 1988. Ч. III. – 416 с.

* Ковтун Л.С. Русская лексикография эпохи средневековья. М.; Л: Изд-во АН СССР, 1963. – 446 с.

* Ковтун Л.С. Азбковники XVI–XVII вв. (Старшая разновидность). Л.: Наука, 1989. – 296 с.

* ** Конрад Н.И. Очерк истории культуры средневековой Японии VII–XVI века. М.: Искусство, 1980. – 144 с.

* ** Коростовцев М.А. Писцы древнего Египта. М.: Изд-во восточной литературы, 1962. – 176 с.

* ** Коростовцев М.А. Введение в египетскую филологию. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. – 280 с.

* Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М.: Наука, 1987. – 271 с.

* Кочетков, священник Георгий. О русском языке в богослужении // Независимая газета. 14 янв.1993 г.

* ** Крачковский И.Ю. Изучение избранных отрывков Корана в подлиннике // Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. 2-е изд. М.: Наука, 1986. С. 671–694.

* Культура Византии: IV – первая половина VII в. М.: Наука, 1984. – 726 с.

* Лiтвiноуская А. Г. Элементы падлiку у структуры беларускiх лiчьiлак // Веснiк Белдзяржунiверсiтэта. Сер. 4. 1992. № 1. С. 38–50.

* Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов. М.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 95–151.

* ** Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л.: Наука, 1973. – 254 с.

* Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. – 269 с.

* ** Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. – 766 с.

* [Лосев А.Ф.] П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева: Публикация Ю.А. Ростовцева и П.В. Флоренского // Контекст-90. Литературно-критические исследования. М.: Наука, 1990. С. 6–24.

* Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. – 480 с.

* Маркиш С.П. Знакомство с Эразмом из Роттердама. М.: Художественная литература, 1971. – 224 с.

* Мартынау В.У. Этнагенес славян: Мова i мiф. Мiнск: Навука i тэхнiка, 1993. – 23 с.

* Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность. Киев: Наукова думка, 1984. – 346 с.

* Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. – 230 с.

* Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. – 408 с.

* Мелетинский Е.М. Один // МНМ, 1988. Т. II. С. 241–243.

* Мелетинский Е.М. Мед поэзии // МНМ, 1988[а]. Т. II. С. 127–128.

* Менар Р. Мифы в искусстве старом и новом / Репринтное воспроизведение издания 1900 года. М.: Молодая гвардия, 1992. – 280 с.

* Мень А.[В.] К истории русской православной библеистики // Богословские труды. Т. 28, 1987. С. 272–289.

* Мень А.[В.] История религии в 7 томах. М.: Слово, 1991. Т. 2.

* Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. – 464 с.

* Мень А.[В.] Православное богослужение. Таинство, Слово и образ. М.: Слово, 1991 [а]. – 192 с.

* Мень А.[В.] История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. По книгам протоиерея Александра Меня: Книга для чтения в старших классах средней школы. М.: Мирос, 1994. – 184 с.

* Мечковская Н.Б. Ранние восточнославянские грамматики. Минск: Университетское, 1984. – 160 с.

* * Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект-Пресс, 1994. – 207 с.

* Мечковская Н.Б., Супрун А.Е. Знания о языке в средневековой культуре южных и западных славян // История лингвистических учений: Позднее средневековье. СПб.: Наука, 1991. С. 125–181.

* Маркина З.А., Померанц Г. С. Великие религии мира / М.: РИ-ПОЛ, 1995. – 403 с.

* * Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. – 736 с.

* * МНМ: Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия. Т. I, 1987. – 672 с.; Т. II, 1988. – 720 с.

* Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (Опыт сопоставления структур). М.: Наука, 1984. – 304 с.

* Пачынальнiкi. З гiсторыка-лiтаратурных матэрыялау XIX ст. / Укладальнiк Г.В. Кiсялеу. Рэд. В.В. Барысенка, А.Л. Мальдзiс. Мiнск: Навука i тэхнiка, 1977. – 544 с.

* Пиотровский M.Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991. – 219 с.

* Померанц Г.С. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма // Идеологические течения современной Индии. М.: Наука, 1965. С. 138–160.

* Померанцева Э.В., Минц С.И. (составители). Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия. М.: Учпедгиз, 1963. – 576с.

* ** Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. – 614 с.

* Поэзия и проза древнего Востока (Б-ка Всемирной литературы. Сер. первая. Т. I) / Общ. ред. и вступит, ст. И. Брагинского. М.: Худож. лит., 1973. – 736 с.

* ППБЭС – Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. I – П. М., 1992. – 2464 стлб. [Репринтное издание.]

* ** Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. ст. М.: Наука, 1976. – 325 с.

* ** Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1986. – 366 с.

* Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991. 2-е изд. – 182с.

* Рабинович B.C. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979. – 392 с.

* Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства: Материалы и документы. М.: ОГИЗ, 1933. – 191 с. [В 1990 г. в Москве вышло переиздание книги вместе с работой того же автора «Античные критики христианства» (1935) с предисловием И.С. Свенцицкой].

* Ранович А.Б. Очерк истории древнееврейской религии. Вводн. ст. Н. Никольского. М.: Гос. антирелигиозн. изд-во, 1937. – 400 с.

* * Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. Часть I: Для высших учебных заведений / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Наука, 1994. – 300 с.

* ** Реформатский А.А. Введение в языковедение. М.: Просвещение, 1967. – 544 с.

* Ригведа. Избранные гимны / Пер., коммент. и вступит, ст. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1972. – 418 с.

* Рижский М.И. История переводов Библии в России. Новосибирск: Наука, 1978. – 208 с.

* Розанов В.В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914. – 208 с.

* Розанов В.В. Избранное. Уединенное. Опавшие листья. Мимолетное. Апокалипсис нашего времени. Письма к Э. Голлербаху. Мюнхен, 1970. – XLI, 564 с.

* Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. V. Заговоры, апокрифы и духовные стихи / Собрал Е.Р. Романов. Витебск, 1891. – XVI, 452 с.

* Рубинштейн Р.И. Птах // МНМ. 1988. II. – 345 с. Рубинштейн Р.И. Тот // МНМ. 1988[а]. И. С. 521–522. Сказания о начале славянской письменности / Вступит, ст., пер. и коммент. Б.Н. Флори. M.: Наука, 1981. – 199 с.

* Слобин Д., Грин Дж. Психолингвистика. М.: Прогресс, 1976. – 350с.

* * Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. – 1287 + X с.

* ** Соловьев B.C. Ориген // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб. [б/г]. Т. 43. С. 141–145.

* ** Соловьев B.C. «Талмуд» и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Соловьев. Т. 6, 1911. С. 3–32.

* ** Соловьев B.C. Магомет, его жизнь и религиозное учение // Соловьев. Т. 7, 1911. С. 201–281.

* ** Соловьев B.C. Кабала // Соловьев. Т. 10, 1911. С. 339–343.

* ** Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. – 696 с.

* Стеблин-Каменский И.М. Предисловие // Авеста: Избранные гимны. Из Видевдата / Перевод с авест. И. Стеблин-Каменского. М. : Дружба народов, 1993. С. 3–12.

* Субботин Н.И. Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1878. Т. IV; 1881. Т. VI; 1885. T.VII.

* Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. I–VI / Критич. пер. Н. Переферковича. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1902–1904.

* * Телушкин, раби Йосеф. Еврейский мир: Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии [Рус. пер.]. Иерусалим – Москва, 1992. – 575 с.

* Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России: Соч. Николая Саввича Тихонравова. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 13–84; 127–255.

* ** Толстой Н.И. История и структура славянских литературных языков. М.: Наука, 1988. – 240 с.

* Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. X Международный съезд славистов. София, сент. 1988 г. Доклады сов. делегации. М.: Наука, 1988. С. 250–264.

* Топоров В.Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М.: Наука, 1985. С. 5–29.

* Топоров В.Н. Indo-Iranica: К связи грамматического и мифо-ритуального // Переднеазиатский сборник. ?У. Древняя и средневековая история и филология стран Переднего и Среднего Востока. М.: Наука, 1986. С. 122–137.

* Топоров В.Н. К исследованию анаграмматических структур (анализы) // Исследования по структуре текста. М.: Наука, 1987. С. 193–238.

* Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 7–60.

* Топоров В.Н. Река // МНМ, 1988[а]. Т. П. С. 274–276.

* Топоров В.Н. Об одном образце «говорения языками» в русской мистической традиции // Этнолингвистика, 1988 [б]. С. 160–164.

* Топоров В.Н. Об одном латинском заговоре (Tabella defixionis in Plotium): К реконструкции архаичного ритуального «анатомического» прототекста // Этнолингвистика, 1988[в]. С. 26–31.

* Тредиаковский В.К. Разговор между чужестранным человеком и российским об ортографии старинной и новой и о всем что принадлежит к сей материи // Соч. Тредьяковского. СПб., 1849. Т. 3. Изд. Александра Смирдина. С. 1–316.

* Трофимова М.К. Из рукописей Наг-Хаммади // Античность и современность, М.: Наука, 1972. С. 369–379.

* Трубачев О.Н. Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О.Н. Трубачева. T. I–XX. М.: Наука, 1974–1994 (издание продолжается).

* Трубецкой Н. С. Общеславянский элемент в русской культуре // Вопросы языкознания. 1990. № 2. С. 123–139; № 3. С. 114–134.

* ** Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. Т. I–IV. 2-е изд. М.: Прогресс, 1986–1992.

* Флоренский, священник Павел. Имена. Б/м.: Изд-во «Купина», 1993. – 320 с.

* Флоровский, протоиерей Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. – 602 с. [Факсимильное воспроизведение парижского издания 1937 г.].

* Францыск Скарына i яго час: Энцыклапедычны даведнiк. Мiнск: Беларуская Савецкая Энцыклапедыя, 1988. – 608 с.

* Фридрих И. История письма. М.: Наука, 1979. – 463 с.

* ** Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политическая литература, 1980. – 832 с.

* ** Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политическая литература, 1985. – 512 с.

* Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. – 447 с.

* Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герменевтической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии: Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен / Пер. с англ. изд. 1937 г. Новосибирск: Наука, 1992. – 793 с.

* Нивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: Наука, 1990. – 207 с.

* Экономцев, игумен Иоанн. Православие, Византия, Россия. Сб. ст. М.: Христианская литература, 1992. – 233 с.

* Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. 1. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М.: Институт славяноведения и балканистики АН СССР, 1988. – 204 с.

* ** Ягич И.В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке // Исследования по русскому языку. СПб., 1885–1895. Т. I. С. 289–1070.

* ** Ягич И.В. История славянской филологии. СПб., 1910. – 961 с.

* ** Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против»: Сб. ст. М.: Прогресс, 1975. С. 193–230.

Народы и религии на карте мира в прошлом и настоящем

Религия и язык входят в число тех факторов, которые определяют менталитет народа (т. е. своеобразие его психического склада, мировосприятия, поведения). Естественно, язык и религия в разной мере и по-разному определяют этническое своеобразие; различна также их роль в судьбах разных народов и в судьбе одного народа на разных этапах его истории. На с. 90–91 будет показано, что язык не является обязательным признаком этноса: существуют этносы, говорящие на нескольких языках, и языки, которые используются несколькими народами. Соотношение этнических и религиозно-конфессиональных общностей людей еще дальше от простого соответствия "один народ - одна религия". При этом соотношение языковых, этнических, конфессиональных и государственных границ между социумами различно в разные исторические эпохи.

В первобытную пору, на ранних стадиях развития религии, когда преобладают племенные, преимущественно языческие верования, границы этноса и религиозной общности совпадают.

В древнем мире и в средние века, по мере становления государственных образований и распространения письменности, формируются новые сложные религиозные культы надэтнического характера: индуизм, буддизм (и ламаизм как его тибето-монгольская ветвь), зороастризм, христианство, ислам. Постепенно складываются монотеистические культурно-религиозные миры, выходящие за пределы этнических и государственных объединений: индуистско-буддийский мир Южной Азии, конфуцианско-буддийский мир Дальнего Востока, зороастризм на Ближнем и Среднем Востоке, христианство, ислам. География мировых религий определялась распространением вероисповедных текстов на культовом надэтническом языке. У индусских народностей таким языком был санскрит (язык Вед); у китайцев, японцев, корейцев - вэньянь (язык сочинений Конфуция) и письменно-литературный тибетский; у народов, исповедовавших в древности и раннем средневековье зороастризм, - авестийский язык; у мусульман (арабов, тюрков, иранских народов) - письменно-литературный арабский язык (язык Корана) и классический персидский; у христианских народов Европы - греческий и латынь, при этом у православных славян и румын - церковнославянский язык.

В средние века именно культурно-религиозные миры определяют карту мира. Каждый такой мир включает множество этносов, объединенных одной религией и общим, надэтническим, языком своего вероучения. В те времена конфессиональные различия между группами населения обладали большей значимостью, чем различия этнические, языковые или государственные. Не случайно большинству войн (в том числе гражданских и династических) приписывали религиозный характер - достаточно вспомнить о крестовых походах и газавате.

В новое время большинство народов сохраняет традиционную для своей истории религиозную ориентацию - в качестве одного из самых глубоких духовных и культурных измерений общества и человека. Вместе с тем с развитием опытного знания и рационализма религия перестает быть господствующей формой общественного сознания, усиливаются процессы секуляризации. После Великой французской революции 1789–1794 гг. и особенно в XX в. в разных странах Европы и США растет обособление церковной и светской жизни: происходит отделение церкви от государства и школы; свобода вероисповедания включается в число конституционных прав гражданина; за разными конфессиями признается равный юридический статус; распространяется веротерпимость и религиозный плюрализм. В Европе и Америке сейчас нет государств, которые определяли бы себя по конфессиональному признаку (в отличие от Ирана, Мавритании и Пакистана, в официальное название которых включено слово исламский). Нет и межгосударственных объединений по религиозному признаку (за исключением Организации исламской конференции, куда входят 43 афро-азиатских государства и Организация освобождения Палестины). Вероисповедание все более становится частным делом человека, как и конфессии - независимыми от государства объединениями верующих. Поэтому вероисповедная принадлежность перестает быть внешней, формальной приметой определенного статуса государства или лица.

На современной карте мира расселение людей различных вероисповеданий в целом соответствует исторически сложившейся географии религий и не совпадает с границами языков, этносов и государств.

Нации (как современная форма консолидации этноса) наследовали ментальные и культурные традиции своей религии, однако эти традиции носили и носят преимущественно надэтнический характер. Сейчас редки однонациональные религии (такие, как иудаизм евреев, синтоизм японцев или армяно-григорианская церковь Армении). Обычно одну религию исповедуют несколько или множество народов. Таковы прежде всего основные мировые религии (буддизм, христианство, ислам) и некоторые локальные религии, вышедшие за пределы одного этноса (например, индуизм исповедуют не только в Индии, но и в Непале, Шри-Ланке, Индонезии; конфуцианство, кроме Китая, - также в Корее, Таиланде; зороастризм - в Иране и Индии). С другой стороны, в современном мире достаточно обычно сосуществование в рамках нации нескольких конфессий. Так, среди белорусов и украинцев есть православные, католики, униаты, протестанты; среди венгров - католики, протестанты (кальвинисты и лютеране), православные; в Египте - мусульмане, христиане (католики, протестанты, униаты). В некоторых культурах один человек может исповедовать несколько религиозных учений. Например, в Китае, в зависимости от времени года и суток, характера религиозной настроенности или потребности, верующий обращается то к Конфуцию, то к практике даосизма или буддизма; в японском религиозном сознании уживаются синтоизм и буддизм. Исключительное конфессиональное многообразие характерно для США, где зарегистрировано 260 церквей, в том числе 86 из них насчитывают свыше 50 тыс. последователей (Брук 1986, 115). Конфессиональное единство народа сохраняют испанцы, итальянцы, литовцы, поляки, португальцы, французы, хорваты (в основном католики); датчане, исландцы, норвежцы, шведы (лютеране); греки, болгары, русские, румыны, сербы (в основном православные).

В новое время процессы образования государств направляются преимущественно этнонациональным, а не религиозным фактором.

Нередко, однако, и сейчас вероисповедание может становиться основой объединения или, напротив, разъединения людей. Например, в Боснии и Герцеговине (сербская по языку республика бывшей Югославии) мусульмане считают себя особым этносом (боснийцы-муслимане) именно по конфессиональному признаку. Конфессиональные различия во многом определили конфронтацию 1991–1993 гг. хорват (католиков) и сербов (православных); незатухающие столкновения ирландцев (католиков) и англичан (протестантов) в Ольстере; нескольких христианских (арабских) и нескольких мусульманских (также арабских ливанских и палестинских) общин в Бейруте.

Таким образом, в историческую (письменную) эпоху религия не являлась этнообразующим фактором; в современном мире церковно-вероисповедные признаки не определяют демаркационных линий между государствами и народами.

Надэтнический характер религиозного сознания

Религия, в качестве формы общественного сознания, - это система важнейших и часто очень ранних представлений социума о мире, о человеке и обществе, о добре и зле, красоте и правде. На протяжении многих веков религиозные представления господствовали и радикально влияли на все другие проявления общественного сознания и культуры. Поэтому воздействие религии на менталитет народа исключительно глубоко и разнообразно.

Однако поскольку большинство конфессий не является однонациональными церквами, а, с другой стороны, многие нации не являются едиными по конфессиональному признаку, то принадлежность определенного народа к той или иной конфессии не может обусловить его самобытность, непохожесть на другие народы. Особенности культуры народа, обусловленные его вероисповеданием, оказываются в значительной степени общими для всех этносов определенного культурно-религиозного мира. В новое время, как и в прошлом, религиозные традиции не столько разъединяют, сколько объединяют народы в культурные миры.

Что касается самобытности конкретного народа, то она создается соединением всех факторов этнообразования, а главное - неповторимостью исторического пути каждого народа, включая историю его религиозного развития.

Язык, религия и народный менталитет

Религия, как и язык, представляет собой определенную семиотическую систему и, наряду с другими семиотиками (обыденным сознанием, искусствами, науками), образует совокупное общественное сознание народа. Как и любая семиотическая система, религия и язык обладают определенным содержанием, т. е. являются отражениями (моделями) внешнего мира: религия - в системе религиозных представлений, язык - в системе лексических и грамматических значений. Религия (во всяком случае в эпоху сложения мировых религий) была наиболее значительной формой общественного сознания, его содержательным фундаментом. Язык же на всем историческом пути народа предстает как общедоступная оболочка общественного сознания. В сравнении с религией, язык - это более формальная (менее содержательная) и как бы вспомогательная семиотика. Однако язык в большей мере, чем религия, обязателен для всех членов социума - в качестве элементарного базового пласта сознания каждого человека (члена языкового коллектива).

Таким образом, язык и религия в разной мере связаны с менталитетом народа. Если религиозные представления - это питающий источник или фундамент народного менталитета (хотя в современной культуре это не всегда и не до конца может осознаваться), то роль языка существенно меньше и формальней.

Однако, с другой стороны, в то время как религия обычно не является специфически национальной системой воззрений и поэтому в целом меньше связана с внешними проявлениями национальной самобытности, язык, напротив, в качестве первоэлемента таких форм общественного сознания, как фольклор и художественная литература, может восприниматься как факт и фактор, залог и символ этнической самобытности. В таком романтическом отношении говорящих к своему языку бывают серьезные преувеличения, но это возможные пути развития самосознания народа.

Неконвенциональная трактовка знака в религиях Писания

Перед самыми разными конфессиями встает ряд серьезных языковых вопросов, требующих принципиальных решений и особого внимания к языку. Дело в том, что в большинстве религий организующую роль играет идея "Откровения" - самого важного знания, которое Бог открывает людям в качестве ключа к тайнам жизни. Откровения могли мыслиться в виде гаданий, прорицаний, пророчеств оракулов и жрецов, шаманских камланий и т. п. или в виде особых текстов (на скрижалях, в книгах, глиняных табличках), внушенных или продиктованных свыше. Например, Священное Писание христиан (Библия, включая книга Ветхого и Нового Завета) признается "написанным Духом Божиим чрез освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами" (Библейская энциклопедия. М., 1991. С. 567).

Религии, в которых Откровение мыслится записанным, религиоведение относит к религиям Писания (в отличие от религий Культа, в которых первенствует почитание божества, а не уразумение его заповедей; ср. культ Диониса в Древней Греции или культ Перуна у древних славян). К религиям Писания принадлежат индуизм, иудаизм, христианство, ислам, отчасти буддизм и некоторые новые религии Ближнего и Среднего Востока. Книги, содержащие божественное Откровение, признаются священными (сакральными). Состав священных книг определяется богословами (такие книги называют каноническими), они образуют главную, самую важную часть конфессиональных текстов той или иной религии.

Книги религиозного канона (Веды в индуизме, Ветхий Завет и Талмуд в иудаизме, Авеста в зороастризме, Библия в христианстве, Коран в исламе) признаются неприкосновенными. Успешность религиозной практики (богоугодность обряда, внятность Богу молитвы, спасение души верующего и т. п.) ставится в прямую зависимость от правильности сакрального текста; нарушение его подлинности кощунственно и опасно для верующей души.

Религиозное сознание склонно фетишизировать священный текст, т. е. верить в его сверхъестественные возможности, почитать как икону или мощи. В терминах семиотики такое отношение к знаку называется неконвенциональным (безусловным), т. е. знак трактуется не как условное обозначение некоторого денотата, а как сам денотат или его компонент (о неконвенциональности знака в связи с магией речи см. с.).

С точки зрения психологии неконвенциональная трактовка знака в сакральном тексте предстает как иррациональное и субъективно-пристрастное отношение к слову. Эти черты сближают религиозное и эстетическое сознание. Знаменитый историк В.О. Ключевский так писал об этой близости: "Религиозное мышление или познание есть такой же способ человеческого разумения, отличный от логического или рассудочного, как и понимание художественное: оно только обращено на более возвышенные предметы […]. Идею, выведенную логически, теорему, доказанную математически, мы понимаем, как бы ни была формулирована та и другая, на каком бы ни было нам знакомом языке и каким угодно понятным стилем или даже только условным знаком. Не так действует религиозное и эстетическое чувство: здесь идея или мотив по закону психологической ассоциации органически срастаются с выражающими их текстом, обрядом, образом, ритмом, звуком" (Ключевский 1988, 271).

Вот характерный пример того, как люди средневековья могли воспринять исправление в ответственном конфессиональном тексте. В православном Символе веры читались такие слова: Верую […] в Бога […] рождений, а не сотворенна. При патриархе Никоне (в середине XVII в.) был опущен противительный союз а, т. е. стало: Верую […] в Бога рожденна, не сотворенна. Эта правка вызвала острейшее неприятие противников церковных реформ Никона (будущих старообрядцев). Они считали, что устранение союза а ведет к еретическому пониманию сущности Христа - как если бы он был сотворен (мыслящее тварь быти Сына Божия). Один из защитников прежней формулы дьякон Федор писал: "И сию литеру а святии отцы Арию еретику яко копие острое в скверное его сердце воткнули […] И кто хощет тому безумному Арию еретику друг быти, той, якоже хощет, отметает ту литеру а из Символа веры. Аз ниже помыслити того хощу и святых предания не разрушаю" (цит. по изданию: Субботин, т. 6, с. 12). Ср. также оценку этого исправления иноком Авраамием: "Ты же смотри, яко по действу сатанинину едина литера весь мир убивает". Отчаявшись вернуть прежнее чтение Символа - с союзом а (церковнославянское название буквы а - "азъ"), старообрядцы грозили никонианам адом: "И за единой азъ, что ныне истребили из Символа, последующим вам быти всем во аде со Ариемь еретиком" (Субботин, т. 7, с. 274).

Подобные факты, вызванные неконвенциональным восприятием знака в сакральном тексте, известны и в истории западноевропейского христианства. Например, в одном латинском сочинении XI–XII вв. употребление слова Deus - Бог - во множественном числе расценивалось как кощунственная уступка многобожию, а грамматика - как изобретение дьявола: "Не учит ли она разве склонять слово Бог во множественном числе?"

Вера в магию священного имени приводила к двум противоположным крайностям: к запретам произносить имя Бога и к его многократным повторениям. Соответствующие факты известны многим религиям. Так, в культе Igbo (Африка) вместо имени Бога звучит оборот, означающий - Тот, чье имя не произносится. Древнееврейская запись имени Бога - с помощью четырех согласных - была осмыслена греками как "прикровенное" (тайное) выражение святого имени. В латинской раннехристианской традиции пиетическое отношение к имени Бога выразилось в принципе Nomen Dei non potest litteris explicari ("имя Бога не может быть выражено буквами"). В церковнославянских текстах с запретами имени Бога связана такая древнейшая идеограмма, как сокращенное написание святых слов под титлом: , , , , , . Что касается повторов, то многократные повторения ключевых слов и формул обычны в обрядах самых разных религий и верований.

Представления о неконвенциональности знака в сакральном тексте создают характерную для религий Писания атмосферу особой, пристрастной чуткости к письменному слову, в том числе иногда применительно и к нецерковным текстам. Известно, например, что подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин в 1660 г. за ошибку в царском титуле был бит батогами (Ключевский 1988, 229).

С неконвенциональным восприятием знака связаны боязнь переводов Писания на другой язык и вообще боязнь любых, даже чисто формальных, вариаций в выражении сакральных смыслов; требования особой точности при воспроизведении (устном или письменном) сакрального текста; отсюда, далее, повышенное внимание к орфоэпии, орфографии и даже каллиграфии. Неконвенциональная трактовка знака в Писании на практике приводила к консервативно-реставрационному подходу к религиозному тексту: исправление богослужебных книг по авторитетным древним спискам, толкование непонятных слов в лексиконах, орфографические правила и грамматики - все основные филологические усилия средневековых книжников были обращены в прошлое, к "святой старине", сохранить и воспроизвести которую они стремились (подробнее см.: Мечковская 1984, 18–26; также с. 91–94).

Влияние религии (включая религиозное сознание и конфессиональную практику) на языки и языковые ситуации обусловило ряд глубоких лингво-коммуникативных процессов, которые затрагивали как сами условия существования языка, так и его внутренние коммуникативные возможности. Важнейшие из этих процессов таковы: 1) распространение двуязычия культового и народного языков; 2) расширение семантических возможностей языка; 3) усложнение системы жанров письменной коммуникации; 4) углубление рефлексии над языком. Речь обо всех названных процессах пойдет ниже на с. 75–83.

Функциональное двуязычие культового и народного ЯЗЫКОВ

Воздействие глубоких монотеистических религий в условиях, затруднявших переводы Писания на новые языки, привело к сложению обширных культурно-религиозных миров - мира индуизма, мира буддизма, христианства (с последующим разделением на католичество и православие), мира ислама.

Религиозные миры были разделены границами распространения "своих" священных книг и тех языков, на которых они написаны: в мире индуизма - это древнеиндийский язык санскрит; у китайцев, японцев, корейцев, вьетнамцев - вэньянь (древнекитайский) и письменно-литературный тибетский; у мусульманских народов - литературный арабский и классический персидский; у христиан - это греческий, латынь, Церковнославянский.

В соответствующих регионах в средние века складываются ситуации функционального двуязычия, для которых было характерно следующее распределение языков: в церкви, образовании, книжно-письменной культуре используется общий для данного культурно-религиозного мира надэтнический язык (который осознается прежде всего как язык Писания); в повседневном общении, в некоторых жанрах письменности используются многочисленные местные народные языки и диалекты.

Книжно-литературный язык русского средневековья - церковнославянский - по происхождению относится к южнославянским языкам. Этот язык является развитием того древнеболгарского языка, на который славянские первоучители св. Кирилл и Мефодий перевели в IX в. ряд христианских конфессиональных книг. По отношению к восточнославянским языкам это близкородственный язык, однако не по прямой, а боковой линии (в терминах родства языки "церковнославянский и русский" - как "дядя и племянник"; прямое родство - "отец и дети" - это древнерусский язык по отношению к русскому, украинскому и белорусскому, т. е. язык Киевской Руси и три восточнославянских языка).

Церковнославянский, как надэтнический язык, на Руси не был ни для кого родным (материнским) языком, ему учились из книг. Однако восточные славяне воспринимали этот язык как "свой" - язык своей церкви, язык православной образованности. Особенно долго такое отношение сохранялось в Московской Руси - до Петровских преобразований. Н.С. Трубецкой объяснял это своеобразием русской истории: "Церковнославянская литературно-языковая традиция утвердилась и развилась в России не столько потому, что была славянской, сколько потому, что была церковной " (Трубецкой 1990, 3, 132–134).

Противопоставление культового и народного языков определяло не только главные черты языковых ситуаций во многих землях на протяжении веков, но также и своеобразие новых (народных) литературных языков. Например, история литературного русского языка может быть понята как история противостояния и взаимодействия церковнославянской (южнославянской) и народной (восточнославянской, позже собственно русской) языковых стихий. До сих пор в литературном русском основной стилистической оппозицией остается противопоставление заимствованных церковнославянских и исконных языковых элементов (извлечь - выволочить, заграждение - загородка и т. п.).

Конфессиональные факторы в социальной истории языков

Несмотря на то что религии Писания настороженно относятся к переводам канона, такие переводы все же создаются (правда, иногда - только для части канонических текстов или для внебогослужебного чтения). Переводы конфессиональных книг становились крупнейшими событиями в социальной истории многих языков: создавались или существенно преобразовывались алфавиты, резко расширялся словарь, вырабатывались новые синтаксические конструкции, новые виды речи - аллегорической, абстрактно-философской, экспрессивно-метафорической.

Христианизация Европы, рассмотренная в аспекте языка (т. е. как процесс распространения священных книг и богослужения на том или ином языке), шла по двум основным моделям: 1)принятие новой религии в языке, который требует постоянного перевода для массового сознания верующих (как латынь у романских и особенно у германских народов); 2)христианизация в родном (или близком, не требующем перевода) языке: как армянский язык с начала армянской церкви в. 30 1 г.; старославянский язык, благодаря миссии свв. Кирилла и Мефодия 863 г., в славянском богослужении.

Культурные последствия принятия Писания в чужом или в своем языке, по-видимому, должны быть различны. Однако суждения о том, каковы эти последствия, прямо противоположны. Г.Г. Шпет ("Очерк развития русской философии", 1922) и Г.П. Федотов ("Трагедия интеллигенции", 1928) считали дело свв. Кирилла и Мефодия неосторожной ошибкой: перевод Писания заслонил оригинал, устранил неизбежность знания греческого языка (в отличие от Западной Европы, вынужденной знать латынь). Поэтому славянский язык церкви привел к отрыву славянства от классической культуры греческого языка. Противоположного мнения придерживается большинство исследователей. Так, Г.В. Флоровский назвал безответственной гиперболой тезис о том, что Русь получила от Византии "только Библию", всего лишь "одну книгу". Перевод Библии - это всегда "сдвиг и подвиг" в народной судьбе, сам процесс перевода есть одновременно и "становление переводчика", т. е. создание литургии и Библии на славянском языке было процессом выработки новой христианской духовности славян. (Флоровский 1981, 6).

Переводы Писания часто становились материально-языковой базой наддиалектного (общенационального) литературного языка.

Например, именно таким объединяющим текстом стали немецкий перевод Нового Завета Мартином Лютером (1522 г.; 72 издания только до 1558 г.); знаменитая шеститомная Кралицкая Библия "чешских братьев" (1579–1593); сербскохорватский Новый Завет Вука Караджича (1847). В своих культурах эти тексты не были первыми переводами Писания, однако благодаря авторитету создателей и стилистическому совершенству они служили образцом правильной (литературной) речи, языковым камертоном для грамматик и словарей.

Религиозные предпосылки первых функционально-стилистических оппозиций

Обращение к высшим силам требовало речи, отличной от обиходной, внятной этим силам. Заговор, заклинание, молитва, табу - в своих истоках все это словесная магия, т. е. стремление воздействовать на мир при помощи трансцендентных возможностей слова. Приписывая такие возможности определенным языковым средствам и вырабатывая формы речи, отличные от повседневного речевого обихода, религиозное сознание увеличивает семиотическую емкость языка и текста.

Иерархия конфессиональных жанров и ее влияние на письменную культуру

В культурах, исповедующих религию Писания, конфессиональные потребности формируют письменность как определенную иерархию текстов - с неодинаковой значимостью разных групп текстов, с разными требованиями к их использованию и распространению, с разной мерой допустимости перевода на другой язык, пересказа или адаптации.

Например, в иудаизме религиозный канон образуют только книги Ветхого Завета (в отличие от христианства, в котором священными признаются и Ветхий и Новый Завет) и Талмуд (свод религиозных трактатов, создававшихся как толкование Ветхого Завета); в Ветхом Завете особо важными признаны первые пять книг (Пятикнижие Моисеево, или в иудейской традиции Тора). До сих пор в синагоге Тора читается только по тексту, написанному вручную на пергаментном свитке..

У мусульман главная культовая книга - Коран - понимается как несотворенное предвечное Слово Божие, которое Аллах (говорящий в Коране от первого лица) как бы продиктовал пророку Мухаммеду. На следующей ступени в иерархии конфессиональных текстов находятся хадисы - предания о поступках и высказываниях Мухаммеда, причем существует шесть главных и множество второстепенных сборников хадисов. Следующие по важности тексты - это древнейшие богословские комментарии к Корану.

Иерархию жанров в православной средневековой книжности можно представить по систематизации Н.И. Толстого (см.: Толстой 1988, 69–70).

I. КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Литургическая (т. е. используемая в богослужении - служебники, требники, часословы, минеи, октоихи, триоди и т. п.)

2. Каноническая (Священное Писание)

2.1. "Псалтырь" (книга из Ветхого Завета), "Апостол" (книга православной церкви, включающая новозаветные книги Деяний и Посланий апостолов)

2.2. Евангелие, книги Ветхого Завета

3. Гомилетическая, т. е. проповедническая (включая учительные евангелия)

4. Агиографическая (жития святых)

5. Дидактическая (катехизисы)

II. КОНФЕССИОНАЛЬНО-СВЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Церковно-ораторская

III. СВЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Конфессиональные потребности как первоисточник филологии

Неконвенциональное восприятие знака религиозным сознанием, вера в то, что "от слова - станется", что только по "правильным" книгам можно "спастись", создает атмосферу постоянного внимания людей к языку. В культурах, исповедующих ту или иную религию Писания, конфессиональные потребности формируют филологическую традицию. Филология в своих истоках была службой консервации сакрального текста: требовалось сохранять и передавать его неизменным (в устной или письменной форме).

Например, ислам до сих пор не допускает в богослужении перевода Корана, и в мечетях всего мира (у арабов, тюрков, в Иране, Африке, Индии, Средней и Юго-Восточной Азии, США, Канаде) Коран читается только в арабском оригинале, при этом каноничности произнесения придается сакральный (магический) смысл. На протяжении веков дети в мусульманских школах заучивали Коран наизусть. После канонизации Корана (VII в.) его язык (классический арабский) становится все более далеким от живых народных языков, поэтому ритуальному произнесению надо было специально учить. Возникла необходимость тщательного описания звучащей речи. Уже к VIII в. арабские фонетисты добились выдающихся результатов: они в деталях описали работу языка, губ, полости рта и носа в произнесении каждого звука; создали исчерпывающие классификации фонетических изменений; систематизировали варианты звукотипов (назвав их "ответвлениями"), в чем историки языкознания видят зачатки фонологии.

Филологических забот требовала также смысловая сторона Писания. Для однозначного понимания Корана понадобилось создать обширные комментарии и выработать принципы его интерпретации. Так языковые аспекты конфессиональной деятельности обусловили возникновение филологической традиции в арабомусульманской культуре.

В христианских книжно-письменных традициях, чтобы обеспечить некоторый уровень понимания текста (впрочем, разный для клириков и мирян), составлялись комментарии к текстам. Реально-исторический ("внешний") комментарий назывался экзегезой (греч, exégétikós - "истолковывающий"); комментарии языковые ("внутренние") - толкования непонятных слов и оборотов речи - назывались герменевтикой (греч. herméneutikós - разъясняющий). Вначале толкования непонятных слов делались переписчиками священных книг на полях или между строк; такие пояснения назывались глоссами (греч. glṓssa - язык, наречие).

Позже глоссы стали объединять в сборники толкований, глоссарии. Постепенно круг толкуемых слов расширялся; их расположение упорядочивалось (по алфавиту или тематически); совершенствовалась техника толкований; в результате из глоссариев вырабатывались словари.

В религиях Писания рано была осознана проблема подлинности текста и его сохранности в первоначальном виде. Книжники (в библейском смысле, т. е. "знатоки и толкователи Писания") видели, что разные списки священных книг различаются между собой:, в них есть описки, нечаянные пропуски, искажения, "темные" (непонятные) места; есть исправления и замены, которые иногда не восстанавливают первоначальный вид текста, а уводят от него. Для верующих в Откровение Бога такие потери священных смыслов представляются крайне опасными. Поэтому в религиях Писания возникает профессиональная деятельность, направленная на сохранение сакральных текстов во времени и толкование того, что с течением времени становится непонятным. Это и было началом филологии как общественной "службы понимания" (С.С. Аверинцев).

Уже в III в. н. э. христианский теолог и философ Ориген (живший в Александрии и Палестине) провел систематическое грандиозное сопоставление разных текстов Библии. В шесть параллельных столбцов были внесены тексты на древнееврейском языке, его греческая транслитерация и четыре разных греческих перевода этого текста. Специальными знаками были последовательно отмечены все пропуски, разночтения и искажения текста. Сопоставление нескольких версий одного текста впоследствии позволило реконструировать текст Библии, максимально близкий к его первоначальному виду.

Филологические идеи Оригена, сама техника его анализа получили широкое и блестящее развитие в европейском гуманизме в эпоху Возрождения и Реформации. Уже с началом книгопечатания в Европе широко издаются так называемые полиглотты (греч. polys - многий, многочисленный и glotta - язык) - библейские тексты сразу на нескольких языках, в параллельных колонках, как у Оригена. Например, в 10-томной Парижской полиглотте 1629–1645 гг. был напечатан библейский текст на древнееврейском, древнегреческом ("Септуагинта"), латинском ("Вульгата"), сирийском, арабском, самарянском и арамейском языках, а также латинские переводы всех версий.

Историко-биографический экскурс: Эразм Роттердамский (1469–1536) как филолог

Властитель дум своей эпохи, признанный глава европейских гуманистов, спустя несколько столетий Эразм Роттердамский известен широкой публике прежде всего как автор остроумных сатирических книг - "Похвала глупости" и "Разговоры запросто". Однако его подлинное значение более глубоко. Эразм заложил основы нового, гуманистического, богословия, построенного на фундаменте тщательного филологического изучения древнейших источников христианства. Исследованию и изданию Библии, а также сочинений отцов Церкви он посвятил многие годы своей жизни.

В 1517 г. Эразм напечатал греческий текст Нового Завета, сопроводив его обширным комментарием и латинским переводом. Для этого издания он сличил десять различных по времени рукописных текстов Нового Завета и обнаружил сотни мелких и крупных неточностей в общепринятом чтении и понимании, затемнявших его первоначальный смысл. Вот только один пример, который приводит в книге об Эразме знаток его творчества С.П. Маркиш:

Греческое слово metanoeite переводилось penitentiam agile, которое можно было понимать двояко: или как "покайтесь (в душе)" или как "творите покаяние (т. е. исполняйте наложенную на вас церковную епитимью)"; официальное богословие принимало именно второй смысл. Эразм предложил более точный латинский перевод греческого слова: как resipiscite, т. е. "одумайтесь, подумайте по-иному". "Центр тяжести оказался сдвинут из сферы соборной, церковной, т. е. общественной, в личную; важнейший элемент веры - покаяние - превращался из внешнего, строго регламентированного действия в дело совести каждого. Уже один этот сдвиг сыграл чрезвычайно важную роль в подготовке Реформации" (Маркиш 1981, 123–124).

В 1519 г. Эразм издал новый, значительно уточненный латинский перевод Нового Завета. Он подготовил к изданию, частично прокомментировал и издал 9 томов сочинений блаженного Иеронима (создателя первого латинского перевода Библии - "Вульгаты" в 405 г.); трудами Эразма были изданы также некоторые другие важные сочинения ранней патристики.

Помимо издания христианских первоисточников и авторитетов, Эразм осуществил тщательно подготовленные издания античных авторов - от Эзопа и Аристотеля до Сенеки и Теренция.

Эразм показал практически - в изданиях древних памятников, - что значит понимать слово, сказанное 15 столетий назад. Он стал родоначальником той отрасли филологических исследований, которую называют критикой текста или текстологией. Текстологический анализ произведения, на основе изучения его истории, источников, обстоятельств создания, стремится очистить текст от наслоившихся за века ошибок переписчиков и издателей, понять первоначальные значения слов и приблизиться к его первоначальному смыслу. Если произведение сохранилось в нескольких списках или вариантах (редакциях), то текстолог, готовя памятник к научному изданию, исследует взаимоотношения списков и редакций для того, чтобы как можно точнее понять состав текста, первоначальный смысл написанного и последующую историю его изменений (подробно см. классический труд Д.С. Лихачева "Текстология. На материале русской литературы X–XVII веков". 2-е изд., перераб. и доп. Л., 1983. - 640 с).

Религиозные истоки первых концепций языка

Наиболее ранние (известные науке) концепции языка были частью религиозной картины мира. Несмотря на мифопоэтическую форму, некоторые из древнейших представлений о языке поразительно созвучны современным.

Например, в Ведах есть сюжет о первичном состязании между молчащим божеством чистого разума и богиней речи; разум побеждает, однако за речью признается роль необходимой опоры творящего разума. Христианская философия языка утверждала могучую созидающую силу слова: согласно Библии, мир возник через слово: Бог произносил слово и это было актом творения. Библия исходит из предопределенности смешения языков и вместе с тем стремится преодолеть языковые барьеры. Первоначально единый и совершенный (потому что от Бога) язык Адама; затем (Бытие 11) смешение и рассеяние языков в наказание за людское тщеславие во время "творения" "Вавилонского столпа" ("башни"); наконец, "искупление языков" - чудесное "говорение языками", на Троицу дарованное Св. Духом разноязычным апостолам (Деяния), - таковы главные вехи библейской истории языков.

В Евангелии от Иоанна Слово (греч. Lógos - слово, учение) означает второе лицо Троицы - Христа (Сына Божия). В одном из православных сочинений о языке в этой связи говорится: Слово же в чловеце во образ Сына Божия, понеже Сын Божий имат у себе два рождения, первое родися от Отца неким рождением непостижным […], второе же родися без страсти истинно плотию [..] Того ради по сугубому рождению Сына Божия и нашего слова сугубое рождение, понеже бо наше слово рождается прежде от душа неким рождением непостижным и пребывает у душа неведомо. И паки рождается вторым рождением плотьским, еже есть устнами изыдет и гласом в слышании объявится (Беседа о учении грамоте; цит. (с графическими упрощениями) по изданию: Ягич 1885–1895, 675–676). Значит, по мысли писавшего, слово, подобно Христу, "двугубо" - духовно и телесно, и духовная сущность слова непостижима, как непостижимо рождение Христа. В современной теории языка эта мысль выражается в другой терминологии: в языке есть две стороны - значение и форма (вариант терминов: план содержания и план выражения); при этом, как в старину рассуждали о непостижном рождении Слова от душа, так в современной лингвистике часто пишут об особой трудности изучения семантики.

Несмотря на мифопоэтическую форму, легко видеть, что религиозное сознание поставило основные вопросы философии языка (язык и мысль; форма и содержание в языке; созидающие возможности языка).

Таким образом, в культурах, исповедующих религии Писания, религиозные потребности выступают как фактор, который не только развивает коммуникативные возможности языка, но и стимулирует и углубляет рефлексию над языком. Все это существенно повышает филологическую культуру общества, в конечном счете - филологическое обеспечение коммуникации (и, разумеется, не только в сфере религиозной практики).

Коллизии исторического бытования сакральных текстов

В силу неконвенционального восприятия знака в религиях Писания (см. с.), здесь достаточно рано встают два главных языковых вопроса конфессиональной практики: 1) вопрос о "правильности" сакрального текста, т. е. вопрос о его аутентичности "богодухновенному" первоисточнику (см. ниже) и 2) вопрос о переводе или иной адаптации сакрального текста в новой или изменившейся языковой среде (см. с.).

Средние века и новое время существенно по-разному подходят к этим вопросам. Боязнь "уклонения" в ересь из-за чисто грамматической правки или даже орфографической погрешности (см. с. ,) постепенно сменяется текстологическими исследованиями и научными изданиями отдельных рукописей. На этой основе осуществлена кодификация корпуса текстов религиозного канона различных вероисповеданий (см. с.).

Отношение к каноническим текстам как к незыблемой святыне вступало в противоречие с их реальным бытованием на протяжении многих веков в стихийно изменчивом разноязычном пространстве. Меняющиеся внешние условия конфессиональной деятельности (в частности, другой или изменившийся язык обиходного общения верующих) подводит церковь к необходимости в какой-то мере приблизить конфессиональные тексты (или некоторые из них) к языковому узусу населения. Для этого к одним текстам создавались толковые словари трудных слов и выражений; другие тексты комментировались в устной проповеди или специально созданном новом тексте (таково назначение катехизисов, "толковых псалтырей", "учительных евангелий"); третьи тексты переводились или излагались на понятном языке.

Между тем в религиях Писания вопрос о переводе канонических текстов всегда был трудным. О жизненной важности языковых вопросов свидетельствовал опыт истории религий: перевод религиозного канона на новые языки нередко приводил не просто к распространению учения, но к его развитию, видоизменению; сама потребность в новых переводах и новых толкованиях Писания обычно была и проявлением и фактором различных еретических и диссидентских движений.

В процессах секуляризации постепенно, но кардинально меняется направление зависимостей во взаимоотношениях конфессии и языка - конфессиональный язык уже не входит в ключевые оппозиции языковых ситуаций и не способен их существенно изменить: народные литературные языки становятся основным и наиболее универсальным средством общения; различные конфессии в разной мере приходят к необходимости адаптировать конфессиональный язык к сложившейся языковой ситуации.

"Исправление книжное" в истории православия

В православной книжности до XVIII в. (в Болгарии, Сербии, в Литовской и особенно Московской Руси) культ верности первоисточнику священного текста был той психологической почвой, на которой возникали дорогостоящие и в целом утопичные попытки исправить богослужебные книги по древнейшим греческим и церковнославянским образцам ("книжные справы"). Эта работа велась постоянно, достигая в отдельные годы особенной интенсивности. Такова архаизирующая реформа церковнославянской письменности болгарского патриарха Евфимия Тырновского (XIV в.); на Руси - при митрополите Киприане в конце XIV в., в первой половине и середине XVI в.; в начале XVII в.; наконец, знаменитая "Никонова справа" (в 50-х гг. XVII в. при патриархе Никоне), ставшая одной из причин раскола русской церкви. Как писал Н.И. Толстой, "исправление книжное", "волновавшее […] почти все социальные слои русского народа", было возведено на Руси "в дело первейшего государственного значения […]. Едва ли еще когда-нибудь на Руси филологические вопросы осознавались столь значительными и ставились так остро" (Толстой 1963, 33).

Неприкосновенность богослужебных книг охранялась законом. Стоглав (свод церковных законов, принятый в 1551 г.; содержал 100 глав) обязывал сверять каждую новую книгу с исправным оригиналом и конфисковывать неисправные книги. Одно старинное руководство по орфографии заканчивается предостережением: "Зри прещение страшно: аще кто написав книгу и не исправя принесеть на собор, да будет проклят" (цит. по изданию: Ягич 1885–1895, 722).

Византийский книжник Максим Грек, с почетом приглашенный при Василии III (XVI в.) помочь в переводах церковных книг, по обвинению в их неверном исправлении был признан еретиком, судим, дважды проклят и большую часть жизни провел в монастырских тюрьмах. Один из пунктов обвинения состоял в том, что Максим одно из прошедших времен (аорист) заменил другим прошедшим временем (перфектом). Вину Максима видели в том, что при таком выборе глагольных времен он говорил о Христе как о преходящем, временном, а не как о вечном. Михаил Медоварцев, помощник Максима, правивший текст по Максимовым заметкам на полях, говорил на суде: "Загладил две строки, а вперед гладити посумнелся есми… не могу заглажывати, дрожь мя великая поймала и ужас на меня напал" . Эти слова позволяют представить, насколько остро переживал средневековый человек даже невольные искажения священного текста.

Когда справщики патриарха Никона в формуле во имя Отца и Сына и святаго Духа исключили первый союз и (стало во имя Отца, Сына и святаго Духа), то старообрядцы увидели в этом еретическую трактовку взаимоотношений Бога-отца и Бога-сына: "Тако уже и поют богохулно, Отца Сына сливающе в едино лице (а сие есть савелиевы гнилости вред)".

В малейшем отступлении от древних источников могли усмотреть глубокий богословский смысл, в синонимической замене - ересь, в нарушении правописания - отход от православия. Все это - проявления характерной для религий Писания неконвенциональной трактовки знака в сакральном тексте (см. с.).

Народные языки в библейских переводах и литургии

Православные славяне. Святые Кирилл и Мефодий, создав в 863 г. славянскую литургию и славянские переводы части канонических книг, на многие века решили языковой вопрос в церкви болгар, сербов, черногорцев и восточных славян (т. е. в мире Slavia Orthodoxa, у православных славян). Длительное время надэтнический церковнославянский язык воспринимался как "свой" священный язык - язык Писания, церкви и каленой культуры. Он был достаточно понятен славянам и не требовал перевода.

Однако, в результате естественной дивергенции живых славянских языков, со временем возникла необходимость в переводах Писания - об этом говорят сами факты появления таких текстов на народных языках. Вместе с тем дело не только в непонятности Церковнославянского языка. Переводы Писания были связаны с поисками этнорелигиозного самоопределения. Они возникали под влиянием протестантской практики перевода Писания, иногда в ответ на эту практику (см. с.). В 1551–1561 гг. на Волыни переведено на украинский язык Пересопницкое Евангелие; в 1570-е гг. полоцкий шляхтич социнианин Василий Тяпинский в своей типографии напечатал Евангелие от Матфея на двух языках: церковнославянском и в своем переводе на белорусский; спустя более века, в 1683 г., в Москве переводчик Посольского приказа Авраамий Фирсов перевел на русский язык с польского Псалтырь. Однако эти переводы не были санкционированы православием. Тем не менее переводы Писания в Slavia Orthodoxa продолжали создаваться. В 1820 г. был напечатан Новый Завет на болгарском языке; в 1840 г. - полная Библия на болгарском. В 1847 г. вышел в свет Новый Завет на сербском; в 1868 г. - полная сербская Библия.

В России полная Библия по-русски была издана в 1876 г. До 1858 г. Русская Православная Церковь пресекала все попытки перевести Писание на русский язык. В 1826 г. было закрыто Русское Библейское общество (основано в 1812 г.), связанное с Британским и Немецким Библейскими обществами по переводу и распространению Писания. В 1825 г. профессор Санкт-Петербургской духовной академии Г.П. Павский перевел несколько книг Ветхого Завета. Однако печатание было прервано, а экземпляры с Пятикнижием сожжены. На другого переводчика Ветхого Завета архимандрита Макария (ум. в 1847 г.) было наложено церковное взыскание. В 1863 г. был запрещен украинский перевод Библии, подготовленный известным либеральным историком Н.И. Костомаровым. Когда в 1858 г. Святейший Синод официально разрешил начать работу над переводом, то при этом твердо указал на недопустимость русского перевода в церкви: "Перевод полезен, но не для употребления в церквах, для которых славянский текст должен оставаться неприкосновенным, а для одного лишь пособия к разумению Св. Писания" [т. е. за пределами богослужения].

В Русской Православной Церкви, в том числе в Белорусском Экзархате, богослужение до сих пор возможно только на церковнославянском языке. Создаваемый белорусский православный перевод предназначен "для употребления за богослужением". Проповедь на народных языках существует издавна. Вопрос о русском и белорусском языках в литургии не ставится.

Католики. Еще Турский собор (813 г.) разрешил проповедь на народных языках (вместо латыни). В XV–XVI вв. под влиянием идей гуманизма и отчасти в ответ на вызов Реформации в католических странах распространяются переводы Писания на народных языках. Богослужение, однако, еще долго совершалось на латыни (народные языки звучали главным образом в проповеди, а в ряде стран также в евангельских чтениях и молитвах). Второй Ватиканский собор (1962–1965), провозгласив общий курс Аджорнаменто (итал. aggiomamentó - осовременивание), разрешил службу на народных языках.

Протестанты. Реформация, как и гуманизм (в историческом смысле слова, см. с.), по характеру мышления была в значительной степени филологическим движением. Еще гуситы, а затем Лютер, наряду с самыми главными антипапскими лозунгами, выдвигали требования, касающиеся языка: Библия на родном языке; доступность Библии мирянам, в том числе женщинам; самостоятельное (без посредничества церкви) чтение и понимание Библии верующими; высокая церковная значимость проповеди. В сравнении с другими христианскими церквами, протестантизм в наибольшей мере допускает сближение конфессионального и светского языков. Поэтому протестантское богослужение всегда опиралось на народные языки. Протестанты в наибольшей мере способствовали переводу Писания на народные языки. Еще в гуситскую допечатную эпоху появился первый полный библейский свод на чешском языке (1410–1416). В XVI в. Новый Завет или полная Библия были переведены на все языки протестантской Европы, в том числе в Великом княжестве Литовском - на белорусский и украинский языки.

Униаты. Церковная уния (от лат. unio - "единение") распространена в европейских, азиатских и африканских землях, пограничных между католицизмом и другими христианскими конфессиями, - на Украине, в Беларуси, Ираке, Индии (здесь две униатских церкви), Эфиопии, Египте, а также в США. Унии складывались как принципиально двойственные конфессии, сочетающие некоторые начала католицизма и свою традиционную христианскую обрядность и свой язык. Повсеместно униатство было средством самосохранения определенных культурно-религиозных миров. Уния преодолевает трактовку некоторого пограничного мира как мира маргинального, "промежуточного" или "ослабленного" варианта соседнего "основного" мира. Поэтому уния способствует самоопределению униатского мира в качестве самостоятельной и индивидуальной этнокультурной и религиозной общности.

В Беларуси и на Украине уния как культурно-религиозная тенденция и хронологически и содержательно выходит за рамки тех процессов, которые определялись актами Брестской унии 1596 г., Полоцкого униатского собора 1839 г. или Львовского униатского собора 1946 г. о "воссоединении" с Русской Православной Церковью. В просветительской и литературной практике Франтишка Скорины, Лаврентия Зизания, Мелетия Смотрицкого, Петра Могилы, Кирилла Транквилиона Ставровецкого, Касиана Саковича, вне зависимости от их формальной конфессиональной принадлежности, имеется известное сходство, обусловленное формированием белорусского и украинского этноязыкового и культурно-религиозного менталитета и значительным смягчением различий польско-католического и московско-православного миров. Применительно к языку это проявилось в десакрализации культового языка, в языковом плюрализме, в готовности к переменам и к большему учету "интересов слушающето" - вплоть до создания литургии на народном языке.

Итак, разные конфессии в разной мере допускают перевод текстов религиозного канона на новые языки. Эти различия можно констатировать; по-видимому, их можно характеризовать в таких терминах, как "традициональность", "степень адаптивности", "динамичность", "иррациональность", "мистичность", "рационалистичность" и т. п., но при этом важно исключить оценочные и полемические суждения. В вопросах веры "рационализм" не лучше и не хуже "мистики"; то, в чем один человек видит "поразительный консерватизм", другому покажется "надежной устойчивостью", "верностью своим корням, истокам". Любые "советы постороннего" ("как им обустроить свою веру") здесь были бы неуместны, а оценки - неэтичны.

Как найти меру в "осовременивании" религиозной традиции? Что и как переводить? Всегда ли не до конца ясное слово надо заменять общеизвестным? Любые подобные вопросы - это внутреннее дело самих конфессий как организаций верующих. Практика, которая использует вероисповедание как рычаг в национально-языковой или иной политике, так же порочна, как и практика, для которой национально-языковые проблемы - только аргументы в религиозной пропаганде. "Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Матф., 22, 21).

Н.Б. Мечковская

Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий

Предисловие

В этой книге рассмотрены взаимосвязи языка и религии. Для филолога сочетание «Язык и религия» – одна из тем «внешней» лингвистики, в ряду таких, как «Язык и общество», «Язык и другие семиотики», «Язык и сознание», «Язык и культура» и т.п. «Внешняя» лингвистика стремится понять семиотическую (знаковую), социальную и психологическую природу языка, увидеть своеобразие языка и языкового общения в различных сферах человеческой жизни. «Внешняя» лингвистика легко перерастает в философию языка и в «просто» философию, потому что язык находится в самом основании человеческого в человеке. Теория языка выходит за пределы языкознания и имеет общегуманитарное значение.

Разумеется, «внешние» связи религии и других явлений истории и культуры («религия и мораль», «религия и искусство», «религия и право», «религия и школа» и т.д.) интересны и важны для понимания всего человеческого. Однако в сочетании «религия и язык» есть особенно глубокая проблема, причем это проблема не «внешняя», а «внутренняя», затрагивающая неосознаваемые, поэтому стихийные и влиятельные механизмы человеческой психологии и культуры. Познавательная ценность темы «Язык и религия» связана с особой, «внутренней» и фундаментальной, ролью языка и религии в самом феномене человека.

С точки зрения семиотики (науки о знаках), язык и религия – это две самобытные знаковые системы, обладающие своим содержанием и своим способом передачи этого содержания. План содержания языка и план содержания религии – это два разных образа мира (две картины, две модели мира), поэтому в терминах семиотики язык и религия – это две моделирующие семиотические системы. С точки зрения философии, язык и религия – это две формы общественного сознания в ряду таких других форм отображения мира в сознании людей, как искусство, философия, мораль, право, повседневное (или обыденное) сознание, науки и технологии и др. По характеру своего содержания язык и религия занимают в ряду других форм общественного сознания крайние точки: это полярные противоположности. Язык заключает в себе самую простую, элементарную картину мира; религия – самую сложную, при этом в содержание религии входят компоненты разной психической природы (чувственно-наглядной, логической, эмоциональной, интуитивной, трансцендентной). Язык выступает как предпосылка и универсальная форма, оболочка всех других форм общественного сознания; религия – как универсальное содержание, исторически первый источник, из которого развилось все последующее содержание общественного сознания. Можно сказать, что язык – это универсальное средство, техника общения; религия – это универсальные смыслы, транслируемые в общении, заветные смыслы, самые важные для человека и общества.

Несмотря на полярную противоположность планов содержания языка и религии, между ними существуют сложные взаимосвязи – в силу их глубокой укорененности в сознании человека, укорененности, восходящей к истокам человеческого в человеке.

Религиозно-конфессиональные факторы играли (и играют!) выдающуюся роль в судьбах языков и, шире, в истории человеческой коммуникации. Это понятно, если принять во внимание только что сказанное: религия – это заветные для человечества смыслы.

Труднее увидеть и объяснить обратную зависимость – религии от языка. Конечно, эта зависимость не такая прямая и определенная, как конфессиональный фактор в истории литературных языков. Однако парадоксальным образом «заветные смыслы» оказывались как бы неотделимыми от тех слов, на которых они впервые были сказаны. Это создавало внутреннюю и «множественную», едва ли не с каждым словом связанную, зависимость «заветных смыслов» от своей языковой формы. Поэтому в истории религий вопросы языка часто приобретали жизненную важность. Перевод Писания на новые языки нередко приводил не к распространению учения, а к его видоизменению. Потребность в новых переводах или новых толкованиях могла оказаться и проявлением и фактором различных еретических и диссидентских движений.

Драматизм и парадоксальность связи языка и религии в том, что язык, будучи «всего лишь» коммуникативной техникой, оказывался способным быть предпосылкой (одной из предпосылок) и формой проявления религиозных противоречий, что, в конечном счете, вело к изменениям в содержании «заветных смыслов».

В основе этой связи языка и религии лежит не случайность или недоразумение архаического сознания. Дело в том, что религия – это область повышенного внимания к слову.

Религия мыслится верующими как с в я з ь между высшей и вечной сущностью (Абсолютом, Богом, богами) и людьми. Эта связь состоит в том, что Абсолют с о о б щ и л людям самое главное знание и между Абсолютом и людьми установился своего рода д о г о в о р: люди стремятся жить, руководствуясь главным знанием, полученным от Бога, и надеясь на его помощь, поддержку, награду свыше, в том числе в некоторых религиях – надеясь на иную, вечную жизнь. В самых разных религиях в круг ключевых значений входят понятия, связанные с передачей информации: Откровение, слово Бога, заповедь, завет, пророчество, благая весть, вестник, посланник, пророк, Священное Знание (Писание, Предание), Символ Веры, истолкование священного Слова, проповедь, молитва… История религий состоит в движении и изменении некоторой специальной информации – в ее территориальном распространении или сокращении, в ее той или иной трансляции – передаче, пересказе, переводе, перетолковании, разъяснении. Именно в сфере религии впервые, но во весь рост встала проблема п о н и м а н и я – т.е. та проблема, ради которой существует филология.

Во взаимоотношениях языка и религии есть своя логика, свои парадоксы и драматизм, заключенные в соединении понятий «стихия» и «культура» – стихия культуры. Стихия – от той глубины человеческого, в которую уходят корни языка и религии. Культура – потому что в религии и языке коренятся все начала человеческой культуры.

В этой книге будут показаны основные языковые коллизии в истории религии и основные классы или виды событий и процессов в истории языков и языковой коммуникации, обусловленные конфессионально-религиозными факторами. Думается, тема книги представляет вполне самостоятельный общекультурный и образовательный интерес. Для филологов пособие может стать введением в религиеведение. Гуманитариев разных специальностей книга познакомит не только с филологическими проблемами в истории религий, но и с целями и методами филологии – этой общечеловеческой «службы понимания» (С.С. Аверинцев).

Учебные пособия

Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. М., 1998.

Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

Введение в общее религиоведение. М., 2001.

История религии: В 2 т.

М., 2002.

История религий в России: Учебник. М., 2002.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

КрывелевИ.А. История религии: В 2 т. М., 1988.

Лекции по религиоведению. М., 1998.

Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.

Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.

Основы религиоведения. М., 2000.

Очерки истории западного протестантизма. М., 1995.

Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. М., 1990.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.

Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998.

Антологии, справочные издания

Азбука христианства: Словарь-справочник важнейших понятий и терминов христианских учений. М., 1997.

Аннанъелъ Т. Христианство: догма и ереси: Энциклопедия. СПб., 1997.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969 - 1972.

Английские материалисты XVIII в.: В 3 т. М., 1967.

Бейлъ П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М.,1968.

Библейская энциклопедия. М., 1990.

Буддизм: Словарь. М., 1992.

Индуизм, джайнизм, сикхизм: Словарь. М., 1996.

Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

Католицизм: Словарь. М., 1991.

Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Кон-Шербок Д., Кон-Шербок А. Иудаизм и христианство: Словарь. М., 1995.

Мистика, религия, наука. М.,1998.

Мистики XX века: Энциклопедия. М., 1996.

Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1987.

Памятники византийской культуры IV-IX веков. М., 1968.

Памятники византийской культуры IX-XIV веков. М., 1969.

Памятники средневековой латинской литературы IV- IX веков. М., 1970.

Покровский Д. Словарь церковных терминов. М., 1995.

Православие: Словарь. М., 1989.

Протестантизм: Словарь. М., 1990.

Отцы и учители Церкви III века: Антология. Т. 1. М., 1996.

Религии народов современной России: Словарь. М., 1999.

Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России: Справочник. М., 1996.

Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

Религиозные традиции мира: В 2 т. М., 1996.

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Религия и права человека. М., 1996.

Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

Смысл жизни: Антология. М., 1994. (Сокровищница русской религиозно-философской мысли).

Хрестоматия по исламу. М., 1994.

Христианство: Словарь. М., 1994.

Христианство: Энцикл. словарь: В 3 т. М., 1993 - 1995.

Шантени де ля Соссей Д.П. Иллюстрированная история религии. М., 1992.

Дополнительная литература

Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995.

Августин Аврелий. Исповедь. М., 1989.

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

Барт К. Очерк догматики: Лекции, прочитанные в университете Бонна в 1946 г. СПб., 1997.

БартолъдВ.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992.

Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

Бердяев Н.А.

О назначении человека. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 1993.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1993.

Бердяев Н.Н. Философия свободы. М., 1989.

Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

Бруно Д. Диалоги. М., 1949.

БуберМ. Два образа веры. М., 1995.

Булгаков С.Н. Православие. М., 1991.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990.

Гайзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина // Гайзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975.

Герцен А.И. Об атеизме, религии и церкви. М., 1976.

Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963.

Гельвеций К.А. Сочинения: В 2 т. М., 1974.

Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. Киев, 1996.

Грюнбаум Г.Э. фон. Классический ислам. М., 1988.

Гусева Н.Р. Джайнизм. М., 1968.

Гусева Н.Р. Индуизм: История формирования, культовая практика М., 1977.

Девятова С.В. Современное христианство и наука. М., 1994.

Девятова С.В. Религия и наука: шаг к примирению? М., 1993.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.

Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М., 1986. Т. 1.

Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.

Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

Зеньковский В. Основы христианской философии. М.,

Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.,

Ильин И. А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1993.

Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М.,

Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

Кимелёв Ю.А. Философский теизм. Типология современных форм. М., 1993.

Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1992.

Кюнг Г. Существует ли Бог? Ответ на вопросы Нового времени о Боге. М., 1982.

Лавров П.Л. О религии. М., 1989.

Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Лёзов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996.

Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии // Полн. собр. соч. Т. 17.

Ленин В.И. Социализм и религия // Полн. собр. соч. Т. 12.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995.

Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955.

ЛютерМ. Избранные произведения. СПб., 1994.

Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

Маркс К.К. критике гегелевской философии права. Введение// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. 2-е изд. Т. 3.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

Материалисты Древней Греции. М., 1955.

МонтеньМ. Опыты: В 2 т. М.; Л., 1958. Т. 1, 2.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

Оливье К. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994.

Плеханов Г.В. Об атеизме, религии в истории общества и культуры. М., 1977.

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

Сартр Ж.-П. Дьявол и Господь Бог. Мухи // Сартр Ж- П. Пьесы. М., 1967.

Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и эпоху Возрождения. М., 1986.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Философские начала цельного знания //Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2.

Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря / Сост. С.Г. Вургафт. М., 1996.

Судзуки Д. Лекции по дзен-буддизму. М., 1982.

Сумерки богов. М., 1989.

Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры. М., 1987.

ТареевМ.М. Христианская философия. М., 1917.

Тейяр де Шарден П. Божественная Среда. М., 1994.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

Тиллих П. Избранное. Теологическая культура. М., 1995.

Тиллих П. Систематическое богословие: В 2 т. СПб., 1998.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведчес- кого описания. СПб., 1994.

Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990.

УгриновичД.М. Психология религии. М., 1986.

Угринович Д.М. Искусство и религия. М., 1982.

Унамуно Мигель де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. М., 1997.

Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 1982.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Фейербах Л. Избр. филос. произведения: В 2 т. М., 1955.

Флоренский П.А. Культ, религия, философия. Культ и философия. Философия культа // Флоренский П.А. Богословские труды. М., 1977. Сб. 17.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.,

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс,

Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в историю религии. М., 1990.

Французские просветители XVIII века о религии. М., 1960.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

Цицерон М.Т. О природе богов // Философские трактаты. М., 1985.

Шестов Л.Н. Избранные сочинения. М., 1993.

Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. М., 1994.

Эйнштейн А. Религия и наука // Собр. науч. трудов. М., 1988.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Там же. Т. 21.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.

Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Юм Д. Малые произведения. М., 1996.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

ЮнгК.Г. Ответ Иову. М., 1995.

Я верю в разум! Народники-революционеры об атеизме и религии. Л., 1989.

Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М., 1985.

Ян Гус, Мартин Лютер, Жан Кальвин, Торквемада, Лойола. М., 1995.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

153 Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2001. С. 37.

1 Именно это понимание соотношения дисциплин отражено в названии кафедры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова: «Кафедра философии религии и религиоведения».

1 Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. С. 13.

3 Более подробно см.: Кимелёв Ю.А. Религиоведческая концепция Н. Смарт// Проблемы культуры в современном религиоведении. М., 1989. С. 130 - 144, а также: Абросимов В. С., Бородин Ф.Ю. Предмет философии религии в аналитической традиции философствования // Метафизические исследования. Вып. 8. Религия. СПб., 1998. С. 124 - 125.

1. Какова структура современного религиоведческого знания?

2. Каково место философии религии в структуре религиоведческого знания?

3. Что является предметом философии религии? Какова ее проблемная область?

4. Что можно сказать о структуре философии религии и основных ее исследовательских парадигмах?

3 Rudolf K. Ideologiekritik und Religionswissenschaft // Current Progress in the Methodology of the Science of Religion. Warsaw, 1984. P. 203.

2. В чем суть теоретических разногласий между христианской теологией и религиоведением во второй половине XIX века?

3. В чем состоят особенности становления религиоведческих исследований в различных европейских странах и США?

1 Lonergan B. Philosophy of God and Theology. London, 1973. P. 22.

лями знания, что нашло отражение в названиях сложившихся к концу XIX в. религиоведческих дисциплин и подходов к изучению религии: философия религии, социология религии, психология религии, история религии, антропологический подход к религии, этнологические концепции религии и т.п.

3. Возникнув на стыке многих наук, религиоведение воспользовалось не только полученными в рамках этих наук новыми данными и сформулированными теоретическими положениями, но прежде всего методами исследования. Эти методы доказали свою эффективность в разных областях знания, а потому стали широко применяться при изучении религии. В соответствии с принятыми в то время нормами исследования религиоведы стремились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные, использовать рациональные методы их интерпретации и генерализации, а в конечном счете - сформулировать общие законы развития и функционирования религии.

1. Кто стал основателем компаративистского изучения религии? В чем состоит значимость и эффективность этого метода?

2. Какие принципы классификации религии вам известны? В чем достоинство этого метода исследования религии?

3. В чем суть метода объективности исследования религии? Кто из исследователей религии использовал этот метод?

4. Сформулируйте основные принципы эволюционизма в исследовании религии. Как эти идеи воплощались в психологии религии, философии религии?

христианских значений и ценностей, а следовательно, к упадку морали и подрыву сложившихся общественных устоев.

В рассматриваемый период религиоведение формировалось в непрерывной полемике с теологией, что сказалось на его главных чертах. Оно носило явно антитеологический характер и, несмотря на внешне сдержанные, а иногда и положительные высказывания в адрес теологии, религиоведы резко противопоставляли научное исследование религии и теологические построения, ставящие своей задачей обоснование бытия Бога и истинности христианских догматов. Во всех более или менее значительных религиоведческих работах того времени подчеркивалось различие предметов, целей, задач и методов науки о религии и теологии.

Существовали, правда, весьма обширные области соприкосновения между религиоведением и протестантской либеральной теологией, но эти области соприкосновения возникали лишь тогда, когда либеральные теологи пользовались научными методами исследования. В целом же религиоведение формировалось путем размежевания с христианской теологией, и это размежевание особенно отчетливо прослеживалось в сфере методологии.

Контрольные вопросы

5. Каковы основные принципы историко-критического метода изучения религии? Каких успехов добилось религиоведение, используя этот метод?

6. В чем суть метода редукционизма в религиоведении?

7. Какие еще методы, используемые в раннем религиоведении, вы можете назвать?

8. Что позволяет сделать вывод о формировании религиоведческой парадигмы в конце XIX - начале XX в.?

Эти черты, присущие «философам жизни», проявляются в трактовке причин религии. Абсолютизация биопсихического аспекта в данном случае связана с иррационализмом общефилософского учения представителей «философии жизни», в частности с инстинктивизмом (Ф. Ницше), интуитивизмом (А. Бергсон). Считая, что религиозное мировоззрение возникает благодаря имеющим чисто биологическое основание индивидуальным переживаниям, инстинктам, интуиции, «философы жизни» не смогли глубоко проанализировать социальные детерминанты религии.

Контрольные вопросы

1. В чем, согласно Ф. Ницше, кроется различие между религией и мифом?

2. Какова оценка Ф. Ницше христианства? Что понимает Ф. Ницше под смертью Бога?

3. В чем суть теории свехчеловека и мифа о вечном возвращении у Ф. Ницше?

4. Каково место религии в учении В. Дильтея? В чем состоят основные черты религиозного мировоззрения?

5. В чем Дильтей видит причины существования религии в обществе? Как эволюционирует религия в обществе?

6. В чем, по Зиммелю, состоят социально-психологические предпосылки религии?

7. Какова характеристика, данная Зиммелем религии как части действительности?

8. Религия как выражение культуры в учении О. Шпенглера. Ее источники и предпосылки. Аполлоновский и фаустовский типы религии.

9. Как эволюционирует религия в различных типах культуры?

10. В чем состоит интуитивизм и пантеизм А. Бергсона в подходе к религии?

11. Концепция двух источников морали и религии у А. Бергсона.

1 Таунс Ч. Слияние науки и религии // Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях современной науки. М., 1979. С. 59.